略說佛教的「空」 - 天羅地網

[backcolor=rgba(255, 255, 255, 0)]略說佛教的「空」

◎大慧

[backcolor=rgba(255, 255, 255, 0)]佛教講的「空」，並不同於虛無，而是一種貫穿事物現象乃至本質，空有圓融的說法。緣起性空——緣起，是說世間的一切事物都是由眾緣和合而生起的，性空，是說眾緣合成的諸法，其性本空，無有真實的自體。它的「緣起說」，也就是辯證法中的「聯繫的觀點」；而由「緣起改變」導致的「結果改變」——「現象改變」，也就是辯證法中的「運動變化和發展的觀點」；而事物之所以能夠運動變化，關鍵就在佛教所說的「性空」——任何事物沒有一個固定不變的本質。

[backcolor=rgba(255, 255, 255, 0)]許多人對佛教一知半解，往往把佛教的「性空」之說、「無常」之說，當成是消極悲觀，這種見解是錯誤的。「無常」之說，是叫人不要以僵化的眼光去看問題，是幫助人從自己往昔的成見中超越；「緣起性空」之說，是叫人積極創造與把握事物發展的相關因緣，讓事物的發展、尤其是修行命運的發展，向著理想的方向轉變。

所以，正是因為「性空」，因而事物可以去加以改變；而改變事物的途徑，也就是改變事物的緣起。這個緣起，既包括「內因」——事物發展的可能性，也包括「外緣」——影響與改變事物發展的相關條件。如果能夠把握有效增加或者減少事物發展過程中的相關條件，就可以讓事物向成、住、壞、滅等不同的方向去發展。如現在的「反季節瓜菜」，就是充分把握植物生長的不同因緣而造就出來的。如果不是因為傳統植物生長模式的「性空」，如何能夠人為加以改變、讓人們在冬天也能吃到其它季節的瓜菜呢！

所以，佛教的性空，並不是目空一切，而是對事物本質及其變化規律的把握。真正的佛教修學，要求通達「五明」——聲明（語言聲音文學藝術）、因明（邏輯哲學）、內明（佛教心理學）、醫方明（醫學、藥物學）、工巧明（工程技術），這些，都是佛教徒自利利他、普度眾生所必需的學問。另外，佛教也特別注重發菩提心，教人行於慈悲利他，與眾生結善緣，為自己種善因、修善業。這也是有效達成自他因緣良性互動的智慧做法。

佛教認識論的核心在於一個「空」字。在晚唐的詠史詩中，很多作者明顯地在以史證理（佛理），或者說以理觀史。所有的對於歷史的吟唱都不過是在強調一個「空」字，一個「幻」字，現實既是由「空」所幻化，也必將歸結於幻滅。所謂「如幻如泡世，多愁多病身。」（韋莊《遣興》）詩人們之所以往往將昔日故宮的風流繁華與今日遺址的荒村野戍、落日孤煙相對映，其目的就是為了突顯出人世人生的虛幻無常。人的一生如此，一個朝代的歷史也如此。在唐人看來，興衰變化得最快的莫過於魏晉南北朝時代。尤其是以建業為中心的六朝，每一個政權存在的時間都比較短暫，其從盛到衰的過程都表現得十分清楚，所以晚唐人對歷史的感悟就往往著眼於六朝的興亡更替方面，無論是「六朝文物草連空，天淡雲閒今古同。鳥去鳥來山色裡，人歌人哭水聲中。」（杜牧《題宣州開元寺水閣》）還是「黃花黃葉舊吳宮，六代豪華燭散風。龍虎勢衰佳氣歇，鳳凰名在故台空。」（李群玉《秣陵懷古》）或是「江雨霏霏江草齊，六朝如夢鳥空啼」（韋莊《台城》）都是揭示出六代豪華勝跡如夢如幻、一去不返的事實。韋莊的《雜感》詩更是通過詠嘆前朝興亡歷史來印證佛教「色即是空，空即是色」理論最形象的展示：「莫悲建業荊榛滿，昔日繁華是帝家。莫愛廣陵台榭好，也曾蕪沒作荒城。魚龍爵馬都如夢，風月煙花豈有情。行客不勞頻悵望，古來朝市嘆衰榮。」由此出發，他得出了「南朝三十六英雄，角逐興亡盡此中。有國有家皆是夢，為龍為虎亦成空。」（《上元縣》）的結論。

細讀陶淵明的詩，我們發現：陶詩所用詞彙除了源於當時文士所習讀的儒家、道家等典籍外，還有不少詞彙直接源自魏晉時流行的大乘佛教典籍。其中有些詩句的主要觀點就是對這些大乘經典要義的闡發。可以說：《般若》等大乘佛經在陶淵明的詩歌創作中佔據了舉足輕重的地位：它們成為陶淵明詩歌語匯取資借鏡的一個重要來源。如「人生似幻化，終當歸空無。」（《歸園田居》）詩中的有些語匯及意境可以從當時盛行的大乘佛經中找到依據：

無羅叉譯《放光般若經》卷六〈如幻品〉第二十九云：「眾生為如幻化耶？來會者亦如幻化耶？須菩提言：如是，如是，眾生如幻，會者亦如幻，吾我亦復如幻如夢。」（《大正藏》第八冊，第四十頁上－中）「幻化」這一般若義理也常被東晉僧侶引用，如僧肇《不真空論》即說：「故《放光》云，諸法假號不真，譬如幻化人，非無幻化人，幻化人，非真人也。」以上所引「幻化」一語意為世間萬法的虛妄不實，「佛以幻化為喻」，其旨在於「令斷愛法，得於解脫」（《大乘義章》卷中）。陶淵明《歸園田居》（其四）結句「人生似幻化，終當歸空無」中之「幻化」一詞採用了《般若經》中的義理，表達了市朝變遷、人事無常所留給人的雖有非真的體悟。至於「空無」一詞，則不僅多見於《般若經》等大乘典籍中，且也多見於當時名士與名僧的文章裡。例如郗嘉賓《奉法要》：「一切萬有終歸於無，謂之為空。」 支遁《詠懷》詩：「廓矣千載事，消液歸空無。」總之，陶詩所說的「空無」，大體沿襲佛法概念，並無「孤明先發」之處，所不同者，陶淵明將其具體到人生實踐。

謝靈運詩歌能成為一個時代的代表，正是由於他深悟了六朝佛教的「空」之內蘊，以空明瑩澈的心從虛明處映照天地萬物，使之清朗澄澈、明淨空靈，才能將其詩寫得如此自然清新。鍾嶸《詩品》稱謝靈運「興多才高，寓目輒書，內無乏思，外無遺物」，是比較確當的。謝靈運詩中雖然直接的意象不多，但卻最能體現六朝佛教的「空」之精神，這使得他的詩與晉代詩人陶淵明的「不待安排，胸中自然流出」（朱熹語）的風格不同，也與看似繼承和發揚了其某些思想精神的唐王維有別。謝靈運的詩標誌著人對自然作審美靜觀的一種新姿態，是一種新的看世界的態度和方法，開拓出了詩歌創作的一種新的美學境界。這種「新」的得來正得益於佛教意象所代表的「空」的神髓。唐代詩僧皎然在《詩式》中評價謝靈運之詩時說：「康樂公早歲能文，性穎神澈，及通內典，心地更精，故所作詩，發皆造極，得非空王之道助耶？」可謂中的。